Orta Çağ düşünce evreninde Kral, bedensel olarak dünyevî-uhrevî tümel özelliklere haiz bir tüzelkişilik olarak anlaşılıyordu. Seküler-hukukçu düşünürler; modern devletin doğuşundan çok önce bu tüzelkişiliğin Tanrısal boyutundan insanî boyutuna geçişini hazırladı. Beden, bir siyasal imgelem olarak tarih boyunca Varlık’ın ontolojik ve teolojik boyutunu imledi. Bu düzlemde Orta Çağ’ın kamusal düzeninde Kral’ın varlığı da siyasal açıdan iki kayralı, iki bedenli bir kavrayışın tezahürüydü. Bu kavrayış, Kral’ın hukuksal ve siyasî bedenini, dünyevî bedenin önüne koyarak ikili bir yapı arz etmekteydi. Orta Çağ politik-teolojik ideologya örüntülerinde insanın Tanrı ile kurduğu ilişki, nesne merkezli bir gizemcilikten özne merkezli bir gizemciliğin belirsizliğine çekildiğinde Humanitas’ın belirginleştiği bu dönemin dünyevî krallıkları, Papalık’la olan yetke savaşından, krallığın hukuk eliyle siyasî nüfuzunu arttırdığı bir galibiyetle çıktı. Formülasyon, Hıristiyan kilise-biliminden devşirilen Tanrı-kral, mesiyanik-kral görüngüsünün eski Roma kanonlarından devşirilen kamucu ihtiyaç teorileriyle beslendiği bir Yüksek Makam ve siyasî bir beden olarak kral denklemiyle çözüldü. Hükümdar ile yasa arasında bir özdeşlik kuran bu formülasyon, XII. yüzyıl kamu hukukçusu Ranulf de Glanville ile tesis edildi. Buna göre kral, yaşayan yasa [lex animata] olarak hükmeden bir hukukun bedenlenişi idi. Bu kanûn, Roma Hukûk’undan devşirilen ‘‘kralı hoşnûd eden ne ise yasa odur’’ kodeksinden mülhemdi. Kral’ın yaşayan yasa olması onun aynı zamanda cismânî bedeni ile hükmeden siyasal bir beden olmasıyla çakışan, hattâ bununla açıklanan bir şeydi.
Kral, yaşayan yasa [lex animata] olarak hükmeden bir hukukun bedenlenişi idi.
Ünlü bir hukuk davasında söz konusu formülasyonun açıklaması şöyle yapılmıştı:
Çünkü [kral] toprağa doğal Bedeniyle sahip olsa ya da onu bu bedeninin yetkisiyle alsa bile, bu doğal Beden kraliyet Mülkünü ve Yüksek Makamını içeren onun siyasi Bedeniyle birleşiktir ve Siyasi beden onunla sağlamlaştırılır.
Bedenin siyasal serüveni burada da sınırlı kalmayarak Rönesans ve Reform’un geliştirdiği Humanizma’nın sancağında yeni boyutlar kazandı. Reform çağında Luther; insanın ebedi kurtuluştan emin olup olamayacağı ve nasıl güvence altına alınabileceği, yani gerçek bir Hristiyan’ın adil ve muhik [ein Gerechtfertigter] bir adam olup olmadığı sorusunu soruyordu. Böylece Hristiyanlığın hakikat sorunu bu anlamda adalet ve mazeret-gerekçe sorunu haline geldi. Modernite için hakikatin özü kesinlik [Gewißheit], doğruluk [Rechtheit], ve adalet [Gerechtigkeit] temelinde belirlenen bir alan yarattı. Bu alan, yeni siyasallığın da özüydü. Tanrı’nın adaletinin ikâmesi olarak Hıristiyan adaleti, yönetici Rahip-kral’ın mezhepsel farklılarından dolayı seküler prensliklerin uhdesinde birleşti. Artık dünyevî bir adaletin mukim olduğu siyasal düzlemde dünyevî bedene dair erken dönem Hıristiyanlığı’nın olumsuzlamaları yerini adalet mekanizmaları tarafından kamusal hakları korunan özneye, bir hâkim unsura yani ‘‘insan’’a bırakıyordu. Aydınlanma yüzyılında ve sonrasında dünyevî bedenin siyasal bedene ikâmesi süreci, beraberinde siyasâl bedenin başı olan kralın bedeninde mündemiç olan siyasal hakların, yeni özne-topos olarak ‘anavatan’da yerleşik ‘vatandaş’lara verilen haklara ihtivasını imleyen bir çakışmayı içeriyordu. Liturjiden devşirilen corpus mysticum kavramsallaştırmasının başı olarak temsil edilen kamu tüzelkişisinin yani Kral’ın yerini Aydınlanma yüzyılında corpus morale et politicum yani ahlâkî ve siyasî beden alıyordu. Üleştirilen siyasal haklar, devletin beden üzerindeki kamucu tahakkümünün de önünü açan bir kaldıraç vazifesi gördü. Beden tıpkı Kral’ın çift bedenli olarak siyasal alana hükmetmesi gibi, Avrupa merkezli modern devletin araştırma, geliştirme, hükmetme ve yönetme arzusunun gittikçe büyüyen bir parçası oldu. Nietzscheci anlamda beden-özne, hakikati adalet olarak kaidelendirmişti. Bu kaidelendirme, hakikatin özüne dair yeni bir formülasyonun Nietzsche tarafından ortaya çıkarılmasıyla gelişti. Nietzsche’nin bedeni, Tanrı’nın ölümü ile meydana gelen tarihsel geçişi işaret ediyordu. Bu vesileyle insanlık, kendisini hakikatin odağı ve varlıkların varlıksallığının kaynağı olarak tayin etmiş, böylelikle kendi konumunu güçlendirmişti. Nietzsche, bakıldığında bir “teolojiden arındırma”yı temsil ediyordu, ancak nihayetinde kadir-i mutlak olma potansiyeline sahip bir beden-özne etrafında inşa edilmiş ontoteolojik alan icâd etti. Beden’in siyasal alana taşınması sürecini politik-teolojikleştiren Aydınlanma hareketinin alametifarikası kadir-i mutlak olarak ‘yeni insan’da bedenlenen siyasal özneydi.
Nietzsche, ‘teolojiden arındırma’yı temsil ediyordu, ancak nihayetinde kadir-i mutlak olma potansiyeline sahip bir beden-özne etrafında inşa edilmiş ontoteolojik alan icâd etti.
Bu siyasal öznenin, yetkenin taksimi görevini üstlenmesi ise ilâhî kayradan sıyrılan yönetici ve tebaanın yeni bir hükümdar-toplum sözleşmesi ile kendisine egemenlik alâmetleri bahşetmesiyle vukû buldu. İşbu süreç, tüm batılı toplumlarda benzer patikalar izlemekle berâber aslında benzer bir tarik, Osmanlı-Türk siyâsal topluluğunda da serimlendi. Metaforik Tanrı-sultan-babasoylu-dirlik sürecinden geçerek siyasal bir varlık kazanan tebaanın karşısında gayrişahsileşen devlet aygıtı, siyasal bedenin yeni bir durağıydı. ‘Baş’tan tebaaya yayılan tüzelkişisel ve hukukî varlıksallıklar Türk modernitesini oluşturan kurucu unsurların başında geliyordu. Dünyevî bedenleniş, Tanrı-buyruklu hükümdardan neş’et eden kamusal hakların hukukî argümantasyonlarla devlet düzenine eklenmesi süreci olarak yansır. Devlet ile personanın birleştiği, tektanrılı dinlerdeki evrenin kozmik düzenindeki yönetici ile çakıştığı düzlemden teolojik bir arınmayla gayrişahsi bir hukuk ve devlet düzenine geçiş, politik bedenin dizgesel olarak ‘Baş’tan koparılmasıyla gerçekleşti.
‘Baş’tan tebaaya yayılan tüzelkişisel ve hukukî varlıksallıklar Türk modernitesini oluşturan kurucu unsurların başında geliyordu.
Tüm aşinalıkları serdettiğimizde; Avrupa siyasal topluluğu ile Türk siyasî târihinin kesişim noktaları önümüze çok tanıdık hikâyeler çıkarır. Birincil husus bu Avrupa siyasetinin; kralı, halk namına dokunur kılmasıyla mümkün oldu. Her kudrete haiz kral, siyasal bedeni ile hüküm sürerken cismânî bedeni kendi siyasal mücadelesinin sonunu getirdi. İngiliz Parlamentosu’nun krala karşı yürüttüğü savaşta kullandığı slogan bu açıdan hâyli manidardır: ‘‘Kralı savunmak için kral ile savaşıyoruz.’’ İngiltere’de I. Charles idam olduğunda Avrupa krallarının «yargılanamazlık» ilkesi cismânî beden aleyhine hercümerc oldu. Egemenin, «politik corpus» muhtevâsıyla çatışan erk, bu mevcûdîyeti «parlamento»ya aktararak yeni bir siyasî ilâhîyat te’sis etti: «Asla ölmeyen parlamento…» Bu kurgu, [rex qui nunquam moritur] asla ölmeyen kral kurgusunun dünyevileşmiş hâlinden başka bir şey değil idi. Henüz XVII. yüzyılda hâsıl olan bu hususun izdüşümü, Türk topraklarında da mevcûttu. Din-ü devlet olarak nevşünema bulan siyâsal düşünce, Osmanlı Beğ’ini hem bir gâzî hem bir sultan olarak uhdesinde mezcediyor, gâzî olduğu ölçüde sultan, sultan olduğu ölçüde ise gâzî namzetiyle hüküm sürmesini tevdî ediyordu. Tursun Beğ, henüz XV. yüzyılda sadece egemen yönetici olan sultan’ın siyâsa yapma yetk[e]isine sahip olduğuna hükmediyordu. Bu hükme varırken mevcût yönetme erklerinden örfî hukûku, şeriatın karşısına ‘‘urefaca’’ cevaz bulunduğunu telmih ederek yerleştirecek, sultanî hukuk yaratımını tembihleyecekti. Henüz XVII. yüzyılda dahi, Osmanlı reformcuları, bozuk düzen ve devlet ricâlinin kifayetsizliği karşısında, gerileyen sultan-gâzî imgesini geri çağırmışlardı. Koçi Beğ, Sultan IV. Murad için yazdığı layihâda bu yolda bir tavsiyede bulunmuştu. Bu husus, İslâm ile Türk-Moğol geleneklerini mezceden Osmanlı İmparatorluğu’nun, mevcut siyasal merkezîliğini deruhte eden mevcut imgesinin ters-yüz edilmişliğe delâlet ediyordu. Ancak XVII. yüzyıl, işbu serencamın bir tersine dönüşüne de sahne oldu. Padişahlar artık devlet nâmına tahttan indirilebiliyordu. II. Osman, artık «dokunulabilir» kılınan padişahın cismanî bedeninin siyâsal bedenine kurban edildiği ilk sultan oldu. Netice itibariyle padişah-devlet birleşik kavranışı yerinden edilerek gayrişahsi bir din ü devlet müteâl ilkesi benimseniyordu. Rumeli ve Anadolu kazaskerlerinden alınan fetvalarda ‘‘ilim ve kılıç makâmlarını hak edenlere değil rüşvetçilere veren bir padişahın katlinin caiz’’ olduğuna hükmedilmişti. Padişah katlinin aslında Âl-i Osman’a alternatif arayışların bir tezahürü olarak okumak da mümkündü. Nitekim katlde mümtaz bir paya sahip Davud Paşa, tüm Osmanlı ailesine kastederek, söz konusu silsile-i Âl-i Osman’ı sona erdirmek istemişti. Sonraki yüzyılın başında Edirne’de patlayan hadiseler, Padişah’a alternatif, Venedik benzeri bürokratik bir devletin, Köprülü Fazıl Mustafa Paşa tarafından dikkate şayan bir plân olarak addedildiğini gösteriyordu. Yine Edirne Vak’ası sırasında isyancılardan Çalık Ahmed’in ‘‘cumhûr cem’iyeti ve tecemmü’ devleti tesis etmek istediği Naîmâ Târihi’nde yazılıdır. İleri bir tarihe atıf yaparsak; II. Mahmud, henüz tahta geçmeden önce Âlemdar Mustafa Paşa tarafından Kırım Hânı, yeniden te’sis edilecek bir sultanlık için düşünülüyordu. Şüphesiz Âlemdar, III. Selim’in katline bir tepki göstermekteydi, ancak devrin ocaklılarının da alenen Osmanlılar aleyhinde serzenişte bulundukları ve alternatif saltanat arayışlarına yöneldikleri biliniyor. Bir başka husus, yine II. Mahmud devriden akdedilen Sened-i İttifak imzalanırken, taraflardan biri artık padişah olarak değil «devlet» olarak resmiyete dökülmüştü.
Padişah-devlet birleşik kavranışı yerinden edilerek gayrişahsi bir din ü devlet müteâl ilkesi benimseniyordu.
Aynı husus, kadim Türk devletlerinde de kamusal-teolojik ikili bir siyasal kayrayla erk olmuş yönetici sınıfın mevcudiyeti olarak gözlenir. Togan’ın vurguladığı gibi, safi sihirbazlık (kam’sal gelenek) ile dinî-siyâsî (kutsal Khan’lık)’tan bahisle çift krallık’ın kökeninin altı çizilir. ‘‘Hakan’’ın sadece ‘‘manevî’’ ‘‘yuğruş’’unun ‘‘dünyevî’’ oluşunu vurgulamakla birlikte bu kutsal siyasî konfigürasyonun, Argippaylar ve Göktürkler’in atalarında da izleri bulunur. Bu çizgi asırlar sonra Karahanlılar’da görüldü. Hattâ Büyük Selçuklu Sultanı Tuğrul Beğ’in halîfeyi sâdece dînî işlerle alâkadar kılıp (mânevî otorite), kendisini de emîr’ül-ümerâ (maddî iktidar) sahibi yapması dahi, aynı izleğin teokratik yönetimi bir üst merhâleye sıçrattığının delili olarak okunabilir. Dahası bu çift bölünmüşlüğün adeta siyasal beden-cismânî beden kurgusunun simetrik bir yansıması olduğunu vurgulayalım. İslâm içerisindeki imâmet-sultan tartışmalarının ekserisinin egemenlik sorununa böylesi bir çiftelik kurgusuyla cevap verdiği, mezkûr İslâm felsefisi tarihinin etraflıca incelenmesi ile kavranabilir. Ancak tarihsel süreç, sıçramaları ve aksülamelleri iç içe geçirdiğinden bu ikiliğin yeknesak biçimde aktarıldığı vaki değildir. Çifte hükümdarlık müessesi her ne kadar Türkî devlet geleneği ve sonrasında İslâm devlet teorisi ile merbut edilmiş olsa da, umdesinde İslâm’ın önderliğini yani maddî kuvvetini, hemen akabinde de manevî gücünü toplayan hükümdâr [Fatih Sultan Mehmed Han], bu ölçüde örfi kanûn geleneğinin ilk sıçramasını da kendisi yapar, kanûnname kodifiye eden ilk İslâm hükümdârı olur. Türk devlet geleneği, öteden beri siyasî beden tahayyülünü (ilk konfedere devletlerdeki mistik khan imgesi) zaten uhrevî yetke ile muştulayarak bir çeşit cihân hükümranlığı tarifini kurgular. Her ne kadar mistifikasyona kurban gitse dahi ikili (çifte) hükümdârlığın ataerkil konfedere devletten ileri bir safhaya taşınması da bu bölünmüşlüğün tekraren tek bir bedende birleştirilmesiyle vuzuh eder. İstihsâl hâlindeki egemenliğin, kamu[ğ]nun mutlak taşıyıcısı [k]han, konfedere devlete elindeki maddî (demircilik) ve manevî (kut) otoritenin tekliğiyle hüküm eder.
Kadim Türk devletlerinde de var olan ikili bir siyâsal varlık ve mutlak bir bedenlenişi temsil eden hükümdardan, dünyevî alana açılımlanan bir politik-teolojik dehrîleşme [sekülerleşme] hamlesi hemen hemen aynı dönemlerde Tanzimat’la nihâyet buldu. Osmanlı politik diskurunda kendine yer edinmiş Tanrı kayralı yönetici figürünün zamanla bürokrasi merkezli yönetimselliğe ve oradan da hukuk merkezli bir devlete evrilmesi hemen hemen Avrupa’daki izleği takip etti. Bu politik-figüratif değişimin merkezinde yer alan entelektüel hareket, her ne kadar İslamî kaynakların bir aktarımıyla siyasa-yapıcı bir özne konumundaysa da özü itibariyle teolojik değil siyasaldı. Her şeyden önce kralların veya sultanların, yönetimsel anlamından önce, kutsal kişiliklerinin ve uluhîyet arz eden ‘‘persona’’larının alt edildiğini, herzelerinin ise bugün dahi yaşayan erkler arası çatışmalara taşındığını unutmamakta fayda var. Sultanlar ve krallar, ulvî kişiliklerinin sıradanlaştığının farkındaydı. Kral II. James, hiç inanmamakla birlikte sıraca dokunuş törenlerini ısrarla devam ettiriyordu. 1688’de Görkemli Devrim’den sonra başa gelen Oranj Prensi William, bu batıl inancı kaldırdı. XV. Louis’ye, kendi mahkemelerindeki kararlarda âlicenaplarına yöneltilen soru ve suçlamalar için kral yerine ‘‘devlet’’ ibaresi kullanılıyordu, bu da benzer bir salâhiyetin ürünüydü. Sorel, «XIV. Louis’nin sarf’etdiği ilhâkları, yargıçlar komisyonuna açıklatması günümüzde oldukça tuhaf addediliyor…görevi üretimi emniyyet altına almak olan adâlet, geçmişte krallığın görkemini sağlamak üzre te’sis edilmiş gibi idi: Aslî gayesi hak değil Devlet’ti.» derken benzer bir hukûksal değişimi vurguluyordu. Devrim, artık kapıda olduğundan Avrupa kralları bu soyutlamanın tersine çevrilmeyeceğinin bir taahhüttü olarak devlet ve ona benzeyen diğer tabirlerin kendi hükümrânlıklarının üstünde olduğunu, kamusal bir tezahürü kabul etmekle mükelleftiler. Nitekim olağanüstü kişilikleri olağanlaşmıştı; velî sultan, gâzî sultan anlatıları dahi Osmanlılar’da, yerini sultanın bürokratik hükümrânlığına bırakıyordu. 1858’de Osmanlı Ceza Kanûnu yazılırken, padişahın canına kastedilmesine yönelik suçlar «yargılanamazlık» ilkesi hatırlanarak metinden çıkarıldı (beslendiği 1810 Fransız Ceza Kanûnu’nda da benzer bir saik vardı). Hülasa yirmi yıla kalmadan siyasal bir organizasyonla yeniden padişahın canına kastedilecekti.
KAYNAKLAR
Acun, Mustafa. ‘Beden’, Üstinsan ve Yeryüzünde Tahakküm Hülyâları: https://medium.com/@AcunMustafa/beden-%C3%BCstinsan-ve-yery%C3%BCz%C3%BCnde-tahakk%C3%BCm-h%C3%BCly%C3%A2lar%C4%B1-75e2c87098fe (erişim tarihi 1 Ağustos 2023).
Agamben, Giorgio. Kutsal İnsan Egemen İnsan ve Çıplak İktidar, Çev. İsmail Türkmen, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2013.
Anooshahr, Ali. Gazi Sultanlar ve İslâmın Sınırları, Çev. Yahya Kemal Taştan, İstanbul, Ötüken Yayınları, 2022.
Bloch, Marc. Büyücü Krallar: Fransa’da ve İngiltere’de Kraliyetin Doğaüstü Güçleri, Çev. Fatih Yücel, İstanbul, Selenge Yayınları, 2022.
Demirhan, Ahmet. Kuruluş Sarmalından Kurtulmak Osmanlı Hâkimiyet Telakkileri, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2019.
Durgun, Fatih. ‘‘Lex Animata ve Lex Facit Regem Prensipleri Çerçevesinde 13. ve 14. Yüzyıllarda İngiliz Siyaset Düşüncesinin Krizi’’, İstanbul Gelişim Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 5(1), s. 45-59.
Emecen, Feridun. ‘‘Osmanlı Hanedanına Alternatif Arayışlar’’, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan, Toplum ve Devlet içinde, İstanbul, Timaş Yayınları, 2011, s. 37-60.
Hassan, Ümit. Osmanlı, Örgüt-İnanç-Davranış’tan Hukuk İdeoloji’ye, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.
Kantorowicz, Ernst H. Kralın İki Bedeni Ortaçağ Siyaset Teolojisi Çalışması, Çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Ankara, Bilgesu Yayınları, 2018.
Kantorowicz, Ernst H. The King’s Two Bodies – A Study in Mediaeval Political Theology, New Jersey, Princeton University Press, 1981.
Köprülü, Mehmed Fuad. ‘‘İslam Amme Hukukundan Ayrı bir Türk Amme Hukuku Yok mudur?’’, İslam ve Türk Hukuk Araştırmaları ve Vakıf Müesseseleri içinde, haz. Orhan F. Köprülü, Ankara, Akçağ Yayınları, 2005, 279-294.
Mumcu, Ahmet. Osmanlı Devleti’nde Siyaseten Katl, Ankara, Ajans Türk Matbaası, 1963.
Sorel, Georges. Şiddet Üzerine Düşünceler, Çev. Anahid Hazaryan, İstanbul, Telemak Kitap, 2021.
Hamza Dülger
Kasım 1992’de İstanbul’da doğdu, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde doktora eğitimine devam etmekte; Türk Siyasal Hayatı, Politik Felsefe, Batı Düşünce Tarihi ile ilgilenmektedir.
